A Inteligência Artificial como Fenómeno Disruptivo na onto-antropologia das Relações Humanas

[Este texto é um excerto traduzido. Cit.: Ferreira, Ana Elisabete, "Antropogenia, principios normativos y ética artificial in Inteligencia Artificial y Derecho. El jurista ante los retos de la era digital / coord. por Fernando Higinio Llano Alonso, Joaquín Garrido Martín, 2021, ISBN 978-84-1391-055-0, págs. 91-112.]

A intersubjetividade humana é única por múltiplas razões, a primeira das quais puramente biológica[1]. "Os dados oferecidos à primeira pessoa que contribuem para a autonomia da consciência implicam referências constantes ao «eu», à história pessoal do sujeito, à perceção do seu corpo".[2]

Na qualidade de ser vivo, o homem emerge submetido às mesmas leis elementares da biologia, que operam para as bactérias como para os seres mais complexos[3]; enquanto ser sexuado, encontra-se dividido em duas categorias que precisam juntar-se para que haja reprodução hereditária; enquanto vertebrado, é dotado de um esqueleto interno, de uma orgânica anatómica definida, e de um sistema nervoso; enquanto mamífero, beneficia de uma longa gestação que o protege do ambiente exterior e lhe permite nascer num estágio de alta complexidade[4], além de ver o seu sistema imunitário reforçado pelo aleitamento materno e as suas competências de aprendizagem muitíssimo incrementadas pelo contacto com a progenitora[5]. Finalmente, enquanto primata, caracteriza-o o facto de usar as mãos, viver em sociedades complexas, organizadas e com diferentes formas de hierarquia, e poder votar a maior parte do seu tempo a atividades de exploração do meio[6].

Em cada uma destas dimensões, ademais, o ser humano distingue-se dos restantes indivíduos do seu grupo, nomeadamente por força da anatomia do seu cérebro, da sua constituição neuronal e da sua compleição genética.

Na medida em que a sua experienciação do mundo é mais alargada e mais profunda, porque a sua anatomia lhe permitiu explorar uma multiplicidade de ambientes, pode afirmar-se também que o ser humano é um ser mais cultural do que os restantes, e há duas condições antropológicas fundamentais que o determinam: a postura ereta permanente e a libertação dos membros anteriores. A postura ereta permitiu chegar a locais de outro modo inacessíveis, o que alargou muito os horizontes mentais e sociais dos primeiros hominídeos. A libertação dos membros anteriores determinou que ficassem livres para executar gestos voluntários progressivamente mais minuciosos e complexos, admitindo experienciar texturas, objetos e sensações a que só os primatas bípedes poderiam aceder[7].

A propósito desta forma particular de interagir com o meio, Changeux notou que ela terá contribuído significativamente para uma organização neuronal cada vez mais complexa, que determina que o encéfalo praticamente se renove a cada geração, apesar da lenta evolução do património genético[8]. Numa palavra, "o cérebro humano é mais maleável e está menos destinado a ser aquilo que o genoma lhe diz para ser"[9]. Note-se, contudo, que os efeitos experienciais sobre este adquirido biológico são ainda atividade cerebral, física e química - materialidade do cérebro. Não são necessariamente informação codificada proveniente do ambiente[10] (pelo que seria errado menosprezar a dimensão biológica do homem em favor de tais aspetos da experiência cultural)[11].

Longe de consubstanciar um qualquer reducionismo ingénuo[12], uma perspetiva naturalista da pessoa assenta, definitivamente, a sua individualidade irredutível, que se manifesta logo geneticamente, na afirmação do polimorfismo genético[13], como neurologicamente, na constatação da formação neuronal única e ímpar de cada exemplar humano[14], bem como na subsistência indefetível da subjetividade da interpretação do mundo, que pelas anteriores se exprime, na constatação de que "uma dor é sempre a dor de alguém..."[15].

Ainda que num horizonte especulativo meta-físico da pessoa, são-lhe sempre atribuídas características que só a presença do humano biológico pode garantir: como poderia a pessoa ser uma entidade moral, se não houvesse um cérebro humano para pensar, interpretar e ponderar padrões morais de conduta? Como poderia a pessoa ser uma entidade digna, axiologicamente radicada, se não houvesse um conjunto de seres da mesma espécie para reconhecer aquela dignidade? Onde encontraríamos a pessoa, afinal, se não houvesse um ser humano para a ser?

Estas características habitualmente atribuídas às pessoas humanas atingem o cume especulativo perante a construção da inteligência artificial. Com efeito, como previu Alain Turing em 1950, a ideia de que algo não humano pudesse conhecer e razoar permaneceria, por muitas décadas, uma ideia profundamente paradoxal[16]. Não se tratando já apenas de discutir o que significa «máquina» e o que significa «pensar»[17], mas de construir um pensamento sustentado que cumpra uma função normativa autêntica, sem violentar as legítimas e beneficentes aspirações de progresso, escorando a sobrevivência da intersubjetividade humana enquanto tal - e a isto não serão alheias as diferentes conceções de tecnologia e, talvez mais importante, diferentes noções do que é natural e artificial.

Portanto, se, por um lado, muito do pensamento especulativo contemporâneo sobre a inteligência artificial parece apontar num sentido trans- ou pós-humano - no sentido de uma superação do humano, quer no que tange às suas notas biológicas caracterizadoras, quer no que se refere a novos modos de comunicação e interação ultra-mediados pela tecnologia - a antropologia biológica, em conjunto com a arqueologia e as neurociências parecem estar a fazer, de certo modo, o caminho contrário: afirmar a especialidade do ser humano enquanto animal social profundo, o seu sentido de pertença a uma comunidade como condicionante comportamental sem paralelo na infraclasse eutheria, a sua específica e inimitável compaixão.

As ideias contemporâneas sobre inteligência promovidas pela antropologia e pelo pensamento tecnológico podem ser difíceis de compatibilizar, não apenas porque centrifugam uma certa noção de humano[18], que o pensamento especulativo não tem cansado de revoltar[19], mas também porque se ancoram, muitas vezes, em teorias ultra generalistas. Por exemplo, do lado do pensamento tecnológico, tem sucedido que a ânsia de provar os princípios tecnológicos como efeito ou consequência social, leva a construir um largo número de teorias gerais sobre como as tendências masculinistas ouos valores ateístas, nos dão a impressão de poder conquistar a natureza, crença que também resvala em muitos discursos ecológicos[20].

Para (muitos) outros, são os valores capitalistas que nos transportam ao pós-humano[21], porque o capitalismo transformou a tecnologia no mais poderoso instrumento de dominação do homem pelo homem, contrariando princípios basilares de relação entre particulares (relação alterada através de formas sucessivamente mais rebuscadas de exploração pelo trabalho e pelo extrativismo). Em todo o caso, trata-se de generalizações sociológicas, impróprias para pensar, especificamente, a inteligência digital como problema jurídico[22].

Ao mesmo passo, a crença de que um novo tipo de racionalidade poderia gerar novas e mais benignas descobertas e investimentos tecnológicos, através de uma transformação política da ciência e/ou de um processo de democratização dos instrumentos implicados, parece incorporar "um discurso com pouca audiência"[23].

Um problema essencial com que vamos confrontar-nos a partir da Teoria Crítica da Tecnologia, e cuja análise condicionará, em definitivo, as opções epistemológicas que ousem fazer-se, é o que analiticamente convoca uma distinção substancial entre uma perspetiva essencialista e construtivista da tecnologia.

Não obstante a sucessiva mitigação a que o pensamento original, promovido sobretudo pela Escola de Frankfurt, tem estado sujeito[24], no horizonte discursivo essencialista, insiste-se que a tecnologia emerja num contexto de neutralidade moral: qualquer objeto, material ou software, existe primariamente despido de intentos de qualquer índole, podendo ser utilizado por boas ou más pessoas, para bons ou maus propósitos. A tecnologia incorporaria uma racionalidade universal com um sentido definido, independente das forças sociais e, desta ótica, valorativamente neutral[25].

O que não pode deixar de significar que a sua mera existência é, desde o ponto-de-fuga humano, determinista - é o humano quem, invariavelmente, determina a natureza e a direção da tecnologia. Não todo o humano, porém, mas apenas aquele que, objetivamente, detém poderes de facto sobre a evolução tecnológica[26], e define a sua racionalidade para nela cultivar uma forma «pura de fins»[27], de normalização social, pois "ocorre que, neste positivismo avançado, concentrado em racionalidades tecnocientíficas, encampa-se uma forma mais intricada de dominação social: aquela que se limita a caracterizar o mundo enquanto linguagem "neutra", abolindo as compreensões históricas e políticas"[28].[29]

Nesta perspetiva, em que a tecnologia é configurada in such way as to reproduce the rule of the few over the many[30], a ânsia tecnocrática, que atinge simultaneamente dominadores e dominados, acarreta uma transformação do indivíduo numa peça da engrenagem do mecanismo social, que vai resultar na progressiva escravidão do homem "por um aparato produtor que perpetua a luta pela existência"[31].

Não será sempre verdade, porém, que a tecnologia seja um objeto neutro ou despido de intencionalidade. Uma análise histórica e empírica da tecnologia (leia-se, uma análise construtivista do mesmo objeto), poderá desvelar como é a tecnologia que conforma os homens - mesmo aqueles que, pretensamente a dominam - tanto ou mais quanto os homens a têm conformado[32]. O que poderia confirmar-se, designadamente, no enviesamento de algoritmos de comunicação e da sua influência comercial e política, ou no impacto ambiental e sanitário (positivo e negativo) da mera utilização quotidiana de materiais tecnológicos. Não só daquele impacto que é subproduto indesejável de uma certa e deliberada programação, mas também daquele que, fatalmente, acontece e se encontra fundamentalmente fora da cadeia de explicação causal que supomos - equivocadamente[33] - que aqui existe. O que nos remete, então, para uma constituição mútua sociedade-tecnologia, a colocar em causa aquela pretensa neutralidade.

Nesta senda, um importante ponto de reflexão é o que se debruça sobre o modo como a inteligência artificial cria relações substancialmente diferentes daquelas que os seres humanos mantém entre si naturalmente, e de como isso representa um problema potencialmente inultrapassável para as relações entre pessoas que o Direito salvaguarda, designadamente na sua moralidade de aspiração[34].

O facto de nascermos numa atmosfera cooperativa, com centenas de milhares de anos de sedimentação, é um elemento chave para a compreensão das relações humanas. Um sentimento de pertença, com consequências ampliadas, também negativas (como o medo, o castigo, a punição), subjaz à nossa intrínseca «community concern»[35]. A pressão social provém da dependência dos indivíduos face a outros indivíduos, mas também face à própria comunidade com um todo, que o normaliza e o protege. Assim, mesmo quando o indivíduo pode, autonomamente, sustentar-se e subsistir por si, as pressões agregadoras da comunidade, os seus recursos, haveres e utilidades, tornam difícil perspetivar a possibilidade de viver fora dela.

O Direito é parte integrante desta força, não só porque o discurso jurídico explícito funciona como agregador comunitário - normalizando práticas, promovendo a equidade e estabelecendo metodologias de «restitutio» - mas também porque, possivelmente, uma dimensão da responsabilidade humana é geneticamente jurídica, isto é, apela à institucionalização, à organização, à coerção e à legitimação meta-individual da punição, mais do que ao seu princípio ético (nu)[36].

Com efeito, afirmar que o humano é mais do que a sua existência biológica, não responde à questão de saber por que razão impendem sobre o seu comportamento tão grandes expectativas, nomeadamente, jurídicas. A resposta mais imediata vai encontrar-se na ontologia do humano, também ela sucessivamente revisitada. "Com efeito, o facto de o humano poder converter-se no ser que está no mundo [Heidegger], tem as suas raízes na história da espécie (...). Poderíamos até ir ao ponto de definir o humano como o ser que fracassou no seu ser-animal e no seu manter-se-animal. Graças ao seu fracasso como animal, o ser indeterminado escapa ao seu ambiente e ganha assim o mundo em sentido ontológico."[37]

Esta ontologia tem beneficiado da nova antropologia biológica, a trabalhar especificamente aspetos evolutivos do ser, e do ser com o outro[38]. Nesta senda, verifica-se que a intersubjetividade humana, ancorada numa distintíssima capacidade moral, ao invés de se desenvolver a partir do nada por via da reflexão racional, recebe uma enorme influência do nosso «plano de fundo biológico» como animais sociais[39]. Embora a normatividade mais complexa dependa fortemente do seu contexto histórico, "partes de todas as fórmulas são universais"[40]. Somos, portanto, inatamente morais, de certo modo. O mesmo não pode dizer-se dos dispositivos artificiais, fatalmente fora do nosso circuito biológico-evolutivo.[41]

[1] Damásio, António. A Estranha Ordem das Coisas. A Vida, os Sentimentos e as Culturas Humanas, Lisboa: Temas e Debates, trad. Luís Oliveira Santos, João Quina Edições. 2017, p. 45.

[2] Changeaux, Jean-Pierre. L´Homme de Vérité, Paris, Odile Jacob, 2004, pp.121 - 123.

[3] "Um pequeno número de espécies invertebradas (...) opera comportamentos sociais que rivalizam, em complexidade, com muitos feitos sociais humanos. (...) Estas criaturas foram buscar os seus complexos comportamentos sociais à biologia e não aos colégios Montessori ou às universidades Ivy League". Damásio, A. A Estranha Ordem das Coisas..., cit., pp. 39 e 40. Cfr. Ferreira, Ana Elisabete. Neuroética e Neurodireito: Pensar a Responsabilidade a Partir das Neurociências, Lisboa, Petrony, 2020, pp. 120 e ss.

[4] Langaney, André, Les Hommes. Passé, Présent, Conditionnel. Paris: Armand Collin. 1988, pp. 10-11.

[5] Evans, John J. "Oxytocin in the human - regulation of derivations and destinations" in European Journal of Endocrinology, no 137. 1997, pp. 559 - 571.

[6] Cunha, Eugénia. Como nos Tornámos Humanos?, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra. 2.ª edição. 2010, p. 8.

[7] Assim em Bruno Leclerc,Bruno, Pucella, Salvatore. As Conceções do Ser Humano. Teorias e Problemáticas. Lisboa: Instituto Piaget. Trad. Rui Lopo. 2013, pp. 168-169.

[8] Changeux, Jean-Pierre. L´Homme Neuronal. Paris: Pluriel. 2012, pp. 330-331.

[9] Gazzaniga, Michael S. O Passado da Mente - Como O Cérebro Constrói a Nossa Experiência. Lisboa: Instituto Piaget, trad. Pedro Filipe Henriques. 2000, pp. 64-65.

[10] Ibidem.

[11] Idem, p. 67.

[12] Cfr. Corning, Peter. Holistic Darwinism: Synergy, Cybernetics, and Bioeconomics of Evolution. Chicago: University of Chicago Press. 2005, pp. 44-47.

[13] Dawkins, Richard. The Extended Fenotype - The Long Reach of The Gene. Oxford: Oxford University Press. 1999, pp. 195-209.

[14] Changeux, Jean-Pierre. L´Homme de Vérité. Paris: Odile Jacob. 2004, pp.121-123.

[15] Curado, Manuel. Luz Misteriosa - A Consciência no Mundo Físico. Famalicão: Quasi Edições. 2007, p. 73.

[16] Turing, A. M. "Computing Machinery and Intelligence" in Mind. 1950. 49, pp. 433-460, p. 457.

[17] Idem, p. 433. "I propose to consider the question, «Can machines think?». This should begin with definitions of the meaning of the terms «machine» and «think»."

[18] No sentido de Colebrook, Claire. "Who Comes after the Post-human?" in Roffe J., Stark H. (eds), Deleuze and the Non/Human. London: Palgrave Macmillan. 2015, pp 217-234.

[19] Vide Sloterdijk, Peter. Regras Para o Parque Humano - Uma Resposta à 'Carta sobre o Humanismo'. Coimbra: Angelus Novus. 2007. Trad. Manuel Resende.

[20] Feenberg, A. Questioning Technology, cit., p. 153.

[21] Feenberg, A. "A Critical Theory of Technology" in Handbook of Science and Technology Studies. Ulrike Felt, Rayvon Fouché, Clark A. Miller, Laurel Smith-Doerr, eds. Massachussets: MIT Press. 2017. Pp. 635-663, p. 638.

[22] Vide Bostrom, Nick. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. 2014. Pp. 255 e ss.

[23] Palavras de Feenberg, A. Questioning Technology, cit., p. 153.

[24] Collin, Finn & Pedersen, David B. "The Frankfurt School, Science and Technology Studies, and the Humanities" in Social Epistemology. 2015, 29:1. Pp. 44-72.

[25] Bar-Tura, Asaf. Habermas and Public Reason in the Digital Age: Technology and Deliberative Democracy. Chicago: Loyola University Chicado. 2016, pp. 10-12.

[26] Genaro, Edneir de. "O debate da Teoria Crítica sobre a Tecnologia" in Ciências Sociais Unisinos, São Leopoldo, vol. 53, n.º 2. 2017, pp. 292-299, p. 293.

[27] Adorno, Theodor, Horkeimer, Max. Dialética do Esclarecimento. Fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar Editores. Trad. Guido Antonio de Almeida. 1985, pp. 40-41.

[28] Genaro, cit., p. 293, realce do A.

[29] Embora, ao contrário do que decorre de Adorno e Horkheimer, em Marcuse a tecnologia não pode ser definida como uma essência, ou uma entidade imutável. Pelo contrário, como depende do contexto sociocultural, está aberta a transformações. Cfr. Feenberg, Andrew, Alternative Modernity, Berkeley - LA, University of California Press, 1995, pp. 28 e ss.

[30] Feenberg, Andrew. "Critical Theory of Technology: an Overview" in Tailoring Biotechnologies, vol. 1, issue I, Winter 2005, pp. 47-64, p. 48.

[31] Marcuse, Herbert. A Ideologia da Sociedade Industrial. Rio de Janeiro: Zahar Editores. Trad. Giasone Rebuá. 1978, p. 143.

[32] "The application of social constructivist methods to particular technologies is fruitful. It blocks the ideological recourse to pseudo-rational justification by showing that social factors intervene in the decisions that lead to "closure," or the success of a particular design. This version of social constructivism argues that the perception of technical problems depends on the interpretations of social groups or "actors." The early stages of the development of an artifact often involve a multiplicity of actors with conflicting interpretations of the nature of the problem to be solved. Different social groups may assign different purposes to devices that are basically similar from a technical standpoint. Design decisions flow from these assignments." Assim em Feenberg, A. "A Critical Theory of Technology" in Handbook of Science..., cit., p. 640.

[33] Com efeito, boa parte do que acontece em inteligência artificial é, efetivamente inexplicável, a ponto de a explicabilidade se ter tornado numa disciplina autónoma. "In the last few years, Artificial Intelligence (AI) has achieved a notable momentum that, if harnessed appropriately, may deliver the best of expectations over many application sectors across the field. For this to occur shortly in Machine Learning, the entire community stands in front of the barrier of explainability, an inherent problem of the latest techniques brought by sub-symbolism (e.g. ensembles or Deep Neural Networks) that were not present in the last hype of AI (namely, expert systems and rule based models). Paradigms underlying this problem fall within the so-called eXplainable AI (XAI) field, which is widely acknowledged as a crucial feature for the practical deployment of AI models." Arrieta, Díaz-Rodríguez, Del Ser, Bennetot, Tabik, Barbado, Garcia, Gil-Lopez, Molina, Benjamins, Chatila, Herrera, "Explainable Artificial Intelligence (XAI): Concepts, taxonomies, opportunities and challenges toward responsible AI" in Information Fusion. Vol 58. 2020, pp. 82-115, p. 82.

[34] Füller, Lon L. "The Two Moralities" in The Morality of Law: Revised Edition, Yale: Yale Uinversity Press. 1969, pp. 3-32. Disponível em JSTOR, www.jstor.org/stable/j.ctt1cc2mds.5. Acedido em 23-01-2021.

[35] De Waal, Frans. Primates and Philosophers - How Morality Evolved. Princeton: Princeton University Press. 2006. Pp. 44, 45.

[36] Já desenvolvidamente em Ferreira, Ana Elisabete. Neuroética e Neurodireito: Pensar a Responsabilidade a Partir das Neurociências. Lisboa: Petrony/Centro de Direito Biomédico. 2020. Pp. 221 - 242.

[37] Sloterdijk, P. Regras Para o Parque Humano, cit., p. 51.

[38] Veja-se, Cunha, Eugénia. "Compassion between humans since when? What the fossils tell us" in Etnográfica, vol. 20 (3), 2016, pp. 653 - 657; Tilley, Lorna. Theory and Practice in the Bioarchaeology of Care, Springer International, 2015, especialmente pp. 95 - 126; Spikins, Rutherford & Needham, "From hominity to humanity: compassion from the earliest archaics to modern humans" in Time and Mind, The Journal of Archaeology Consciousness and Culture, Vol. 3, no. 3, 11.2010, pp. 303 - 325.

[39] São palavras de De Waal em The Bonobo and The Atheist - In Search of Humanism Among The Primates, New York, Norton & Company, 2013, p. 13.

[40] Damásio, A Estranha Ordem das Coisas, cit., p. 47.

[41] Cfr. Por todos Axel Honnet, Hans Joas, Social Action and Human Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, trad, Raymond Meyer, pp. 90 e ss.